[EN] Про Канта Питання про те, що таке людина, яка її сутність, так чи інакше кожен з нас порушує для себе майже щодня. Імануель Кант починає свій центральний твір «Критика чистого розуму» з трьох запитань: «Що я можу знати? Що я мушу робити? На що я можу сподіватися?». І потім зазначає, що всі ці три запитання можна звести до одного: «Що таке людина?». Про філософську антропологію Говорячи про природу людини, ми зазвичай опиняємося на території такої сучасної дисципліни, як філософська антропологія (філософське вчення про людину). Її засновником вважають Макса Шелера. Твір «Die Stellung des Menschen im Kosmos» («Становище людини в космосі»), присвячений цій проблематиці, він видає друком 1928 року і того ж року помирає. Сам Шелер розглядав цей текст не як якусь завершену працю, а лише як нарис великої роботи, що, за його задумом, мала втілитися у велику книгу про філософську антропологію. Сумна іронія долі полягає в тому, що те, що для нього було сирим нарисом, для нас є класичним текстом, з якого починається потужна інтелектуальна традиція. Варто взяти до уваги назву цього твору. Про польоти в космос на той час писали лише письменники-фантасти. Це не сприймалося як реально можливе. «Космос» – це давньогрецьке слово, яке ми перекладаємо як «всесвіт». Шелер замислюється над людиною, яка живе не у якійсь країні, на якомусь континенті чи планеті, а яка існує в межах горизонтів космосу. Три кола ідей про людину Шелер починає цей твір із питання про те, що ми вважаємо людиною. Він стверджує, що є три інтелектуально-духовні традиції, у межах яких ми, як представники європейської культури, усвідомлюємо себе. Перша з них – юдео-християнська традиція. Від неї ми успадковуємо уявлення про створення людини Богом, про Христа як про Бога, який втілився в людину. І навіть якщо ми не віримо в це, коли ми називаємо дату власного народження - ми пов’язуємо її з народженням Христа. Друге коло ідей – це сучасна наука. Весь комплекс природничих наук створює уявлення про те, що таке людина. І навіть якщо ми не займаємося ґрунтовним вивченням цих наук, все одно певні ідеї інкорпоровані в наш спосіб самосприйняття. Третє коло ідей стосується античного спадку. І тут несподівано Макс Шелер суголосний з іншим інтелектуалом того часу, представником іншої науки й іншої культури – британським істориком Арнольдом Тойнбі. Той у фундаментальному дослідженні «A Study of History» («Дослідження історії»). замислюється над тим, що таке Європа, що визначає європейську людину. Він дає два критерії: античний спадок (філософія, література, релігійні уявлення) і християнство. Ці елементи й створюють те, що ми називаємо феноменом західної цивілізації.  

Греки визначали людину як розумну істоту. Розум, на їхню думку, є специфічною ознакою того, що таке людина

  Отже, Шелер виокремлює три кола ідей: юдео-християнська традиція, греко-античне коло думок і сучасні природничі науки (насамперед, біологія). Однак, річ в тім, що ці кола ідей часто-густо суперечать одне одному. Втім, якщо в нас спитають, що таке людина, то ми будемо комбінувати всі ці три кола уявлень. Для нас – на якомусь поверховому рівні – це виглядає доволі органічно. Утім, якщо ми зробимо крок углиб, то маємо зізнатися собі, що поєднати ці уявлення в якесь органічне ціле доволі складно. Як, наприклад, об’єднати ідею еволюції Дарвіна з вірою в те, що людину створив Бог? Єдине, що їх може споріднювати – це уявлення про лінійний час, який колись почався і плине у майбутнє. Проте у греків не було уявлення про лінійний час, у них не було минулого як такого; минуле для них – це міфи про богів і героїв. Найбільш вдало уявлення про час давніх греків метафорично сформулював Ніцше як вічне повернення до того самого. Тобто вони вірили в те, що світ таким вже був і ще буде нескінченну кількість разів. Як це поєднати з християнським уявленням про божественне створення світу, очікування другого пришестя, суду і, зрештою, вічного життя після смерті? Як бачимо, ці уявлення десь перетинаються, а десь навпаки – суперечать одне одному. Шелер не дає відповіді на ці запитання, він просто фіксує наявну парадоксальність. Людина і розум Уже в античності формується той образ людини, який, зрештою, залишається в християнстві, і потому – переходить у науковий світогляд. Греки визначали людину як розумну істоту. Розум, на їхню думку, є специфічною ознакою того, що таке людина. Але що таке розум? У давньогрецькій мові існує декілька слів для позначення того, що ми сьогодні розуміємо під розумом, зокрема «логос» і  «фронезис». Занурюючись в юдео-християнську традицію, ми віднаходимо цікаві варіанти застосування слова «логос». Одна з ключових сентенцій Біблії – «Спочатку було Слово». У давньогрецькому варіанті вживається «логос». Спробуймо перекласти інакше: «Спочатку був Розум. І Розум був у Бога. І Розум був Бог». Виникає геть інша інтерпретація Біблії та християнства. І така інтерпретація можлива, тому що «логос» в давньогрецький означав і «розум». Родзинкою Аристотеля є те, що він впроваджує інше слово на позначення розуму – «фронезис». Він бере слово загального вжитку, яке не має ані наукового, ані етичного значення, і надає йому філософського сенсу. Фронезис інколи вживався давніми греками на позначення кмітливості, інколи – хитрості (до того ж часто – з негативним відтінком). Тобто Аристотелю йдеться про логос як теоретичний розум і фронезис як практичний. У режимі роботи логоса ми порушуємо запитання: «Що це?». Коли ж маємо справу з фронезисом, то замислюємося над тим, що ми маємо робити, і відразу опиняємося в сфері практичного філософування. Кант показує, що лише поєднання обох вимірів дає змогу замислитися над тим, що таке людина.  

Античний спадок (філософія, література, релігійні уявлення) і християнство створюють те, що ми називаємо феноменом західної цивілізації

  Політика як спільна справа У Аристотеля є ще одне визначення людини, і воно передує поняттю homo sapiens. Для нього людина – це політична тварина. Аристотель вважав, що ми відрізняємося від тварин не просто розумом, а тим, що завдяки розуму можемо бути політичними живими істотами. Для того щоб зрозуміти ці ідеї, потрібно зрозуміти, який сенс Аристотель вкладає в поняття «політика». Цей сюжет має дуже важливі наслідки у філософії ХХ сторіччя. У тексті «Нікомахова етика», з якої починається вся сучасна етика й філософія моралі, мислитель пише, що все в цьому світі прагне до блага. Далі Аристотель замислюється над тим, як встановити, що є найвищим благом, оскільки наші уявлення про це дуже різні: хтось хоче заробляти багато грошей, хтось – подорожувати, хтось – усамітнитися й молитися, а хтось – мати міцну родину й багато дітей. У російському перекладі цього тексту віднаходимо, що встановити ієрархію блага ми можемо у вченні про державу. Тоді виникає логічне запитання: невже від Аристотеля до Гітлера, Сталіна й Путіна один крок, а всі наші уявлення про індивідуальне благо нічого не варті? Але варто зазирнути в давньогрецький оригінал – і все стає на свої місця: те, що в російському й українському варіанті переклали як «вчення про державу», в Аристотеля – «політея». Він взяв це поняття у Платона, учнем якого він був. Росіяни переклали його як «государство», а ми скалькували як «держава». Цікаво, що латиною переклали його як «res publica», тобто «спільна справа». У більшості європейських мов це поняття при перекладі зберігається. Для Платона, Аристотеля і всіх, хто пішов цим шляхом, політика – це спільна справа вільних і відповідальних людей. Політикою в полісі займалися всі громадяни, ба більше - це було не просто право, це був обов’язок кожного вільного громадянина. Від рослини до людини Шелер, розробляючи свою філософську антропологію, використовує попередні визначення того, що таке людина. Він починає розгляд наших здатностей з того, що називає чуттєвим поривом. Шелер відтворює схему Аристотеля, говорячи про життя, що спочатку реалізується на рослинному рівні. Чуттєвий порив притаманний вже рослинам: вони прагнуть до сонця і корінням шукають корисну речовину в ґрунті – і у нас також є його елементи. Далі, вже на тваринному рівні, виникають інші способи адаптації. Насамперед це – інстинкти, які в нас також є. Що характеризує, згідно з Шелером, інстинкти? По-перше, вони вроджені й готові. Це означає, що ані люди, ані тварини не можуть набути нових інстинктів. Можна тільки вдосконалити ті, які є. Тварина народжується з готовим набором інстинктів, так само, як і людина. Єдина різниця полягає в тому, що людина народжується інстинктуально недосконалою. Коли ми народжуємося, нам бракує інстинктів, аби вижити. Саме тому Ніцше називає людину хворою, або незавершеною, твариною. На думку Шелера, все людяне, що в нас є, – це результат компенсації браку інстинктів.  

Аристотель вважав, що ми відрізняємося від тварин не просто розумом, а тим, що завдяки розуму можемо бути політичними живими істотами

  По-друге, інстинкти чітко ритмізовані, і їхня ритмічність узгоджена з ритмами навколишнього середовища. Коли птах влітку будує гніздо, це – не результат розумності. Він не думає: «Мені сподобалася ось та пташка, я заплідню її, і вона народить пташенят». Його дії ритмізовані з коливаннями тепла, освітлення тощо. Ми маємо поняття «ареал існування» тварини, але ареалу існування людини не існує. Ось в чому полягає ідея про становище людини в космосі. Ми – універсальні істоти, тварина ж прикута до викликів власного середовища. Якщо радикально й швидко змінюються умови існування, цілі види тварин можуть зникнути. Ще один важливий момент – інстинкти слугують виживанню не так індивіду, як виду. Зрозуміло, що вид зберігається через існування індивідів, тому є, наприклад, інстинкт страху смерті. Однак інколи інстинкт може штовхнути індивіда на загибель заради виживання виду. Також, на відміну від чуттєвого пориву, інстинкти чітко спеціалізовані, вони вже мають конкретний сенс: один відповідає за пошук їжі, інший – за продовження роду. У нас все це також є, але вже в притлумленому вигляді. На цьому еволюція не зупиняється. Виникає інший спосіб адаптації – асоціаційна пам’ять. На цьому рівні вже в тварин виникає здатність до формування умовних рефлексів. Асоціаційна пам’ять слугує не так виживанню виду, як індивіда. Окремий індивід успадкував від свого виду певний набір інстинктів, але коли він починає адаптуватися в нових умовах, він методом спроб і помилок може виробляти такі способи адаптації, які іншим представникам цього виду невідомі. Наступний рівень – це інтелект як здатність до раціональних, свідомих і розумних дій. Шелер наводить приклад з мавпами. Вони можуть виламати гілку з дерева й збити нею з іншого дерева банан. Ця їхня дія є раціональною, вона потребує високого рівня абстракції. Тому мислитель і говорить, що інтелект притаманний не лише людям. Що ж відрізняє нас від усіх інших живих істот? Шелер вважає, що цією характерною відмінною рисою є наявність у людини духу. У нашій мові це слово асоціюється з релігійним контекстом. Але в німецькій мові слово «дух» (Geist) може бути повністю позбавлене релігійних конотацій. Якщо в українській ми маємо від слова «дух» тільки прикметник «духовний», то в німецькій є два варіанти: geistlich і geistig. Коли німець хоче сказати про щось, що пов’язане з релігією, він вживає «geistlich». Коли ж застосовується термін «geistig», йдеться про щось, що має стосунок до духу. Шелер замислюється: що ж саме відрізняє цей рівень духу від усіх попередніх форм життя? Він говорить, що це два коротких слова: «ні» і «ми». «Ні» – слово, яке характеризує нас як абсолютно вільних істот. Ми можемо помітити, що на кожному наступному рівні зростає рівень свободи. На рівні чуттєвого пориву рослина настільки невільна, що прикута до певної точки. Примітивні тварини прикуті інстинктами до свого середовища. Вже на рівні асоціаційної пам’яті виникають способи адаптації, які дають змогу пристосовуватися до геть іншого середовища. Інтелект – це ще один рівень емансипації. І, нарешті, дух – це абсолютна свобода. Наша вада, те, що ми народжуємося недосконалими істотами, перетворюється на перевагу. Через те, що ми не маємо набору інстинктів, який дав би можливість адаптуватися до умов навколишнього середовища, ми повинні випрацьовувати в собі такі форми пристосування, які роблять нас універсальними істотами. Зрештою, ми можемо пристосуватися до будь-яких умов, де взагалі можливе життя. Чому нас так турбує питання щодо того, чи є життя на якійсь іншій планеті, наприклад, на Марсі? Тому що ми добре розуміємо, що там, де взагалі можливе життя, ми зможемо вижити; якщо не ми, то наші нащадки зможуть випрацювати такі засоби технічної адаптації, що людство виживе й там. Виникає запитання: звідки людина бере ці інструменти адаптації? Від інших. Звідси й друге слово – «ми». Ми можемо бути вільними лише разом з іншими. Тут ми знову повертаємося до того, про що говорив ще Аристотель: людина – це політична тварина. Політична не в тому сенсі, що вона займається політикою, а в тому сенсі, що вона, як вільна і відповідальна істота, разом з іншими вільними й відповідальними істотами встановлює те, чим вона є і чим вона хоче й може бути.  

Для Платона та Аристотеля політика – це спільна справа вільних і відповідальних людей. Політикою займалися всі, це було не просто право, а обов’язок кожного громадянина

  Політична антропологія Ганни Арендт Ганна Арендт – німецька єврейка, яка в роки Другої світової війни втекла від нацистів до США. Її рідна мова – німецька, але вона стає відома у світі як англомовна вчена. У США вона написала ключовий текст для філософської антропології, який називається «Human Condition», тобто «Становище людини». Цікавий момент: коли Арендт перекладає та удосконалює цей текст рідною німецькою, вона дає йому іншу назву – «Vita activa» («Активне життя»). Якщо поставити між цими двома назвами слово «це», то отримаємо визначення того, що є людина, за Ганною Арендт: «Людське становище – це активне життя». Активне життя розуміється тут в Аристотелевому сенсі, тобто жити активно означає разом з іншими вільними й відповідальними людьми встановлювати правила власного буття. Те, що ми – інтерсуб’єктивні істоти, робить нас вільними. Це парадокс сучасного суспільства. Це фіксує сучасний канадський філософ Чарльз Тейлор у творі «Етика автентичності». Головну проблему сучасного західного суспільства він вбачає в індивідуалізмі. Йому йдеться про те, що вся західна цивілізація починається з ідеї вільного автономного суб’єкта. Це добре показав Кант: він писав, що людина діє відповідно до універсального морального закону; вона є абсолютно вільною навіть перед обличчям смерті. З одного боку, це те, на чому ґрунтується ліберальна демократія. Однак, з іншого боку, це має і негативний аспект, адже призводить до повної індивідуалізації суспільства, руйнації первинних інтерсуб’єктивних зв’язків, інструменталізації нашого досвіду, коли ми ставимося один до одного вже не як до цілей, а як до засобів. По суті, це спричиняє те, що ми самі себе поневолюємо через власний індивідуалізм. Тому простір людяності пролягає в межах між абсолютною свободою й інтерсуб’єктивністю. Ті суспільства, яким вдалося гармонізувати ці два аспекти людського буття, є насправді вільними, демократичними. Там, де відбувається тяжіння до одного з принципів, ми маємо втрату людської подоби. Про ліберальну демократію Демократія – це влада народу, яка здійснюється через вибори. А що буде в тій ситуації, якщо народ не хоче бути вільним, якщо він не обирає свободу? Такий парадокс має місце, наприклад, у сучасній Росії. Ця країна демонструє, що можна будувати начебто демократичне суспільство, у якому нібито функціонують всі демократичні механізми, однак воно не може називатися ліберальним. На жаль, ми дуже близькі до Росії, маємо з нею спільний радянський спадок. Те, що стосується Росії, певною мірою стосується і нас. Ми спостерігаємо рудименти викривленого соціально-політичного простору, який в Росії зараз знову квітне, а в нас притлумлено існує. Для мене питання успіху і справжньої свободи полягає в тому, чи вдасться нам розірвати зв’язок з цією історією. Втім, є й добрі новини: Україна в деяких моментах принципово відрізняється від Росії. Наприклад, Майдан – це суто українське явище, яке неможливе в Росії. Майдан цінний тим, що в ньому маємо поєднання двох принципів: з одного боку це – емансипаційна практика, тому що одним з головних гасел була свобода, а з іншого боку – це фантастична школа інтерсуб’єктивної взаємодії, солідарності й довіри. Ті, хто пережив це як власний екзистенційний досвід, уже не будуть такими, якими були до того. На Майдані ми мали такий рівень консолідації, який, мабуть, неможливий і в більшості західноєвропейських країн. Питання в тому, чи вистачить Україні ресурсів і часу, щоб зберегти цю консолідацію, враховуючи те, що ми перебуваємо під тиском зовнішньої агресії. Геґель казав, що слабкі суспільства виходять з війни сильними. Суспільство потрапляє у стан війни не просто через якийсь негаразд чи історичну помилку. Війна виникає там, де є слабкі суспільства. Війна з Росією відбулася також і тому, що ми були слабкі. Ми багато чого дозволили, наприклад, розмістити Чорноморський флот на нашій території. Будь-яка слабкість може спричинити війну, але не будь-яка війна може дати силу. Тому нам потрібні надзусилля, аби розв’язати наші проблеми й вийти з війни сильними.